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Tlemcen, le kiosque à musique au centre ville
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Alger : le marché de la place de Chartres
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À la mémoire de ma sœur Renée, Sultana bat Aïcha

Depuis le mont Nébo

Dans la troisième partie du Tanakh – acronyme de Torah Nevihim Ketouvim – celle-ci contenant les écrits hagiographiques, nous nous proposons de nous pencher sur deux textes majeurs, le Cantique des cantiques, étroitement associé au rituel religieux, et le livre de Qohelet (L’

Ecclésiaste) qui est au judaïsme ce que le Manuel d’Épictecte le stoïcien est à la pensée grecque. Ces deux textes hébraïques ont en commun d’avoir été attribués au roi Salomon.

Le premier est une exaltation de l’amour fou, le second une leçon d’ascèse et de sagesse.

Le sofer du Chir hachirim"le plus haut des chants" — était sans nul doute un homme d’âge avancé et d’âme pieuse. Un seul nom de femme dans ce poème : Choulamit, un nom d’amoureuse, que l’on caresse de la langue, que l’on murmure en le choyant. C’est dans la Bible, au livre des Rois, le nom de la dernière femme à entrer dans la couche de David Hamelekh, monarque vieilli (zaken / זָקֵן) et las qui a besoin que ses os soient réchauffés. Nous lisons, en effet, au 1er Livre des Rois et au tout début que « le roi David, vieux, décline tous les jours » (traduction d’André Chouraqui), et qu’il est donc frileux. On sait, d’ailleurs, qu’il peut faire bien froid à Jérusalem, la ville qu’il a fondée. Alors ses gens vont chercher "une adolescente vierge" (na’ara betoula / בְתוּלָה-נַעֲרָה) et extrêmement belle (yafah ‘ad meod / מְאֹד-עַד-יָפָה) qui va pénétrer dans la chambre royale et se tenir « en face du roi » (ve’amdah lifné hamelekh). Le 2nd verset de Rois,1 dit exactement : "Que l'on cherche, pour mon seigneur le roi, une jeune fille vierge, qui se tiendra devant le roi, et aura soin de lui ; elle reposera dans tes bras, et la chaleur reviendra à mon seigneur le roi".  Rien de plus, certes, car le texte mentionne pudiquement que « le roi ne la connut pas » (hamelekh lo yeda’ah). Cette jeune fille s’appelait Abichag Hachounamit (הַשּׁוּנַמִּית-אֲבִישַׁג), qui deviendra Hachoulamit dans le Chir hachirim (7ème chapitre, 1er verset). Et voilà que cette Choulamit va rester dans l’imaginaire juif comme le symbole de la belle amoureuse, de la femme désirable, riche de fantasmes érotiques.

Gustave Moreau : La Sulamite

C’est pourquoi le poème ne saurait parler d’elle sans lui décerner son titre de gloire : Hayafah banachim / בַּנָּשִׁים-הַיָּפָה – "la belle parmi les femmes". Oui, la Choulamit est la plus belle de toutes, celle qui polarise nos désirs, chiffre notre bonheur, conforte notre idéal. C’est aussi pourquoi l’âme religieuse a identifié Choulamit et Yeroushalaïm – la femme apaisante et la ville de paix –, et interprété cet érotisme exprimé pourtant de façon si charnelle comme une élévation spirituelle – à laquelle, après que Rabbi Akiva eut développé la valeur allégorique du poème, les grands mystiques espagnols ont prêté leur voix, de Thérèse d’Avila à Jean de la Croix et Luis de León, au demeurant tous trois d’origine juive (conversos).

Ajoutons que l’amoureux de la Choulamit est identifié dans le texte à Chlomo, mais c’est moins du roi Salomon qu’il s’agit que de cet  "homme de paix" accordée à cette "femme apaisante", le tout pouvant signifier, au niveau premier, la quête de l’harmonie qui définit l’aspiration à l’union charnelle, et au niveau second, la quête de D.ieu. On a beaucoup glosé sur ce texte, qui est probablement le plus célèbre des ouvrages canoniques du judaïsme. Certains y ont vu un double chant d’amour, unissant un couple royal et un couple de bergers ;  Luis de León, pour sa part, qui le traduisit en espagnol, en omettant d’en référer à son évêque, et paya cette audace de cinq années de prison, y voyait une idylle pastorale ; et c’est bien d’une pastorale qu’il s’agit, comme en ont écrit, à peu près à la même époque Théocrite et Virgile.

Certes, le Cantique des cantiques est une bergerie avec, déjà, ses conventions qui font des amants un pasteur-roi et une servante-reine. Plus un chœur commentant les aventures amoureuses et qui représente, en fait, l’intromission lyrique du poète. Chacun des amoureux décrit les charmes de l’autre, de façon d’autant plus vive, aiguë et précise qu’ils ne se rencontrent jamais, le poème étant celui d’un amour fou exprimé sous forme de course amoureuse, toujours recommencée. La femme est-elle inaccessible à l’homme, et l’homme à la femme ? Ou bien, au plan supérieur, la quête de D.ieu est-elle aspiration avide jamais assouvie ? Car, dit le philosophe, comment cet être fini qu’est l’homme pourrait-il avoir accès à (« connaître ») l’infinitude ? Ce que la mystique juive a appelé Ein Sof (« Sans limite »).

Mais le lecteur, comme l’homme pieux qui récite ce poème chaque vendredi soir en accueillant la « fiancée כלה Chabbat », se laissera bercer par l’ineffable beauté des vers, des images, des caresses

Il convient, pour bien le dire et le comprendre, de le chanter à plusieurs voix alternées, comme cela se fait dans les synagogues qui comptent au moins dix fidèles férus d’hébreu. Et de le chanter d’une voix douce et mélodieuse, car il s’agit d’un acte d’amour envers la divinité. Et aussi d’une exaltation du couple amoureux : notons, à cet égard, que c’est aussi au soir du Chabbat, mais autour de la table cette fois, que la femme exemplaire est exaltée, son époux devant lui réciter le texte d’Echet Haïl / חַיִל-אֵשֶׁת, que le mystique Luis de León, encore lui, glosera dans son fameux traité La perfecta casada la parfaite épouse.

Et ce n’est certes pas un hasard si le Cantique des cantiques s’ouvre sur un baiser, sur des baisers sur la bouche : Yichakeni minchikot piyou - פִּיהוּ-מִנְּשִׁיקוֹת-ויִשָּׁקֵנִי-, « Qu’il me baise de baisers de sa bouche ». À cette tendresse initiale succède un portrait physique de chaque amant, qui constitue un précédent notable à ce qu’on appellera dans la poésie médiévale un "blason du corps". Et, en effet, les supports physiques de l’élan amoureux sont plusieurs fois sollicités et décrits, avec une poétique précision : les seins sont comme deux faons (shney shadaykh / שָׁדַיִךְ-שְׁנֵי /kishney ‘ofarim / עֳפָרִים-כִּשְׁנֵי), le cou la tour de David (kemigdal David / דָּוִיד-כְּמִגְדַּל) – à cette époque la Tour de David dominait déjà la vieille ville de Jérusalem –, les yeux des colombes (yonim / יוֹנִים), la joue une  tranche de grenade (kefela’h  harimon / כפלח־הרמון) ; quant  à l’amant, sur le même registre pastoral, ses cheveux sont  des palmes, ses yeux sont également comparés aux yonim, sans doute parce que le regard est toujours le messager de l’âme, ses lèvres sont des lis (shoshanim/ שושנים) des lotus, traduit Chouraqui qui a toujours soutenu que le patronyme Ben Shoshan signifiait non pas fils du lis ou de la rose, mais fils du lotus, en se fondant sur une origine égyptienne du mot shoshan.

Quant au ventre, celui de l’homme est "ivoire poli" – " bloc d’ivoire", selon Chouraqui, ‘echet / עֶשֶׁת signifiant bien bloc, masse et même barre d’acier, d’après le dictionnaire Elmaleh ; et le ventre de la femme est "un tas de froment entouré de lis", ou, selon Chouraqui, "une meule de blé enclose de lotus" ; l’expression sougah bashoshanim/ סוגה־בשושנים suggère bien  l’idée d’une défense fleurie du sexe caché, et du même coup ce vocable si musical et harmonieux de shoshan devient en quelque sorte la métaphore sublime du plus intime de la femme. Inutile d’insister, les images sont nombreuses, éloquentes, belles et subtiles ; jamais, semble-t-il, la poésie n’a chanté de façon si suggestive la beauté des corps.

Remarquons aussi que la beauté idéale est celle de la femme à la peau brunie, et même plus : « Je suis noire (che’hora / שחורה), mais jolie », s’écrie la Choulamit, ce qui a fait croire, à cause de la référence, purement rhétorique, au roi Salomon, qu’il s’agissait de la reine de Saba.

Mais non, le vieux scribe de ce chant élevait très haut tout bonnement le type le plus appuyé de beauté méditerranéenne, une femme qui vit au grand air, qui travaille, qui garde les vignes, qui brunit au soleil. Mais tout ce ludisme amoureux, toute cette quête ardente de l’union des corps, qui peut, certes, se comprendre et se savourer tel quel, est, en fait, de façon fort précise, une allégorie de l’union mystique, dont la clé nous est donnée par la seule évocation du feu amoureux.

Cette flamme d’amour vive, pour reprendre la superbe image de Jean de la Croix : llama de amor vivo, est réellement feu sacré, celui qui brûle au buisson ardent, feu éternel qui jamais ne se consume. C’est pourquoi intervient au huitième et dernier chapitre la stance révélatrice :

Oui, l’amour est inexorable comme la mort,
l’ardeur, dure comme le Shéol.
Ses fulgurations sont fulgurations de feu,

flammes de Yah ! 

Esh chalevetyah /  שַׁלְהֶבֶתְיָה-אֵשׁ, littéralement "feu flamme de Yah", et nous savons que Yah est nom de la divinité, le tétragramme étant ramené à deux lettres : YaH que le rav Kook a interprété comme le signe de la présence restreinte de D.ieu dans un monde encore dominé par le mal. En définitive, ce poème d’amour fou, d’amour inaccessible, jamais assouvi et pour cela toujours recommencé, ce texte où brûle la « flamme de Yah », s’achève sur une ultime fuite de l’amant sur les hauteurs :

Fuis, mon amant,

ressemble pour toi à la gazelle

 ou au faon des cerfs,

 sur les monts d’aromates.

Ce harey bessamim / בְשָׂמִים-הָרֵי  qui clôt le plus beau poème d’amour de la langue hébraïque – et peut-être de tous les temps - nous ramène aux senteurs que nous respirons et bénissons à la clôture du Chabbat. Ce parfum nous transporte, nous élève : nous prenons congé de la fiancée Chabbat et allons garder dans notre odorat, pour toute une semaine, le parfum de sa sublime beauté. Tout comme l’amant qui part au matin d’une nuit ardente garde sur son corps ce nard (nirdey / נִרְדִּי) parfumé, cette myrrhe (mor / הַמֹּר) ruisselant des lèvres de lis ou de lotus de la Choulamit. Nous serons comme cet amant qui fuit, comme cette amoureuse toujours en quête du bien-aimé, nous aurons à cœur de nous élever vers cet Amour divin, cette harmonie des hauteurs, là où souffle l’esprit et brille la flamme de YaH.             

Tournons-nous maintenant vers le livre de sagesse par excellence du judaïsme : Qohelet.

Un philosophe français tel que Pascal, développant son fameux pari − être pratiquant sans être croyant − puisait sa pensée au sein de l’Ecclésiaste : l’être, disait-il, n’est qu’une étincelle entre deux éternités. Disant ainsi la petitesse, l’insignifiance de l’homme. Comment ne pas être d’accord ? Au départ comme à l’arrivée, il y a le mystère : la Création, la terre et la vie, le cosmos, l’avènement de l’homme. Mais nous n’avons aucun moyen de percer ce mystère, et l’existence est courte, l’humanité éphémère.

Car le temps est compté : « jusqu’à ce que se rompe la corde d’argent, se fracasse le globe d’or, se brise la cruche à la fontaine, se casse la roue au puits », com

me dit Qohelet, le prédicateur, fils de David, en conclusion de son livre d’aphorismes. Oui, nous sommes inscrits dans le temps plus que dans l’espace, et l’un comme l’autre nous échappent, ou pour mieux dire, nous leur échappons, le temps d’un soupir. Car nous relevons de la contingence.

Nous ne sommes rien que poussière, dit l’Ecclésiaste : afar / עָפָר, qui signifie aussi poudre, cendre, décombre, sable et atome. Nous ne sommes que cela, entraîné par la roue – galgal / גַּלְגַּל – ou la poulie au-dessus du puits d’encre ; nous ne sommes que le bruit grinçant de cette poulie charriant l’eau, l’eau du temps et de la vie, jusqu’à ce qu’elle se fracasse (narots / נָרֹץ) : on entend bien grincer la poulie du temps dans ce dernier tour de  vie, venarots hagalgal.

Et où aboutit la vie, quand tout cède, se détache, se brise et se fracasse ? El-habor / הַבּוֹר-אֶל, dit le texte, « dans le puits », et c’est le dernier mot de la prédication, le mot de la fin, car bor qui signifie citerne, réservoir, puits, veut dire aussi, dans la plénitude de son sens : trou, fosse, tombe. Tout est dit, et comme toujours dans cet hébreu biblique, avec une terrible concision, mais nous savons bien depuis le début – Berechit בְּרֵאשִׁית – qu’une seule lettre, Beth, contient la totalité de la Création, comme l’atome initial du Big Bang. Et bien, soit, Bor est notre point de chute.

Mais nous avons en nous une lumière, ce "globe d’or" – goulat hazahav/ הַזָּהָב-גֻּלַּת  – qui est la lampe, dont parle Qohelet. Notons que  ce mot goulah (qui devient goulat à l’état construit) signifie au sens premier "bol", et de là "cruche, globe, abat-jour", et qu’il veut dire aussi "source, fontaine".

Nous avons en nous une fontaine lumineuse, une source d’or, une lampe radieuse, et c’est ce que nous appelons la vie, car la vie est lumière, mais ce feu doit s’éteindre. Seule la divinité brûle sans se consumer au Sene bo’er / בֹּעֵר-סְּנֶה, au « buisson ardent ». La lumière qui est en nous par la volonté du Créateur, qui nous a fait don d’une étincelle de son feu incombustible (sens premier de bo’er), nous éclaire sur le caractère éphémère et transitoire de cette flamme de vie. Nous savons bien, par expérience, en voyant autour de nous le monde disparaître par pans entiers, et par les diverses alertes de notre corps périssable que nous appelons mal – keeve – ou maladie – mah’alah –, que la corde d’argent (‘hevel hakessef / חבל־הכספ) est fragile et qu’elle finira par se casser : le mot ‘hevel a justement le double sens de "corde" (ficelle, câble, cordon, lacet, chaîne) et de "douleur", et aussi, fort judicieusement, le sens de "destin"». Oui, tout est dit dans ce simple mot, d’apparence si anodine, qui est corde de vie et de mort.

Chaque être selon son milieu, sa culture se détermine par rapport au mystère. Nous, Juifs, avons la Torah qui révèle la Création du monde par le Verbe de Celui que nous appelons El-Elohé-Israël – et de bien d’autres noms perçus comme des attributs de la divinité plus que comme une essence, par définition, insaisissable. Alors moi, individu quelconque, né de la jachère juive, sans trop croire à la transcendance qui échappe aux catégories de mon jugement et de mon analyse, mais pariant sur celle-ci à la façon de Pascal, autre étincelle, je répète avec la plus grande ferveur au jour de Kippour la phrase magique comme un sésame, une clef de voûte et de vie : Leolam Hachem debarekha nitsav bachamaïm, "À jamais, D.ieu, ta parole se dresse [ou se dressera] dans le ciel".

Au-dessus de moi, il y a cette voûte céleste dont le nom est Parole – davar – et je me déplace dans cet Eden de la Création (un Gan Eden passablement dévasté, certes !) en nommant toute chose et même la divinité, en sachant bien que je ne la nomme pas en essence, mais en attribut. Je m’empare du monde par la parole, je touche l’Autre en le (la) nommant : Toi. Et je lui dis « je t’aime » en usant d’un verbe mystérieux – ahov (aimer) אהוב – qui est à l’image du grand mystère de la vie, avec cet aleph (l’Un originel) et ce beth (la Création) encadrant le he, qui est souffle de D.ieu. Qu’est-ce qu’aimer ? Qu’est-ce que D.ieu ? Telles sont les deux questions primordiales. Aimer c’est adhérer, mais D.ieu est insaisissable, nous ne faisons que poursuivre l’inaccessible, comme la Choulamit du Chir hachirim en sa vaine course amoureuse toujours recommencée et soutenue par l’espoir, la foi.

Il n’y a pas de réponse. Il n’y a qu’un questionnement. La vie n’est qu’une mise en question ad libitum – à volonté. Je te contemple – Toi, Elle, Lui, D.ieu, Création, Monde, 

Ciel, Terre – et je m’interroge :

Quel signe représente le mieux l’homme ? Le point d’interrogation.

Et quel signe représente la Création et son Créateur ? Le signe égal (=).

C’est là la Réponse, mais nous ne savons pas la déchiffrer. La lumière, qui brille dans d’impassibles ténèbres, nous échappe. Seul Moïse a saisi le feu et l’a porté à ses lèvres (selon le Midrash), mais il en est devenu bègue, et son message n’est pas toujours intelligible, malgré la médiation du prêtre (Aaron). C’est pourquoi l’exégèse rabbinique est une longue suite d’interrogations et de réponses, utile en cela qu’elle parle et s’exprime, mais toujours insuffisante pour combler la soif insatiable du croyant.

Eux et nous, nous lançons nos mots et notre parole avec l’irrésistible envie – élan – de rejoindre la Parole avec une majuscule. Et rêvons de mourir comme Moïse dans le baiser / פִּי-עַל  de D.ieu au mont Nébo, הר־נבו.

Nous fondre dans Sa bouche, disparaître dans Son Verbe
Albert (Abraham) Ben Soussan

 

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